Los días de la comedia
No hay día más perdido
que aquel en que no hemos reído.
Charles Chaplin
El propósito de este seriado es trazar una línea que conecte la comedia y la política, entendida como la actividad o la idea de construcción de hegemonía. Podríamos remontarnos a los orígenes de la concepción de la política en la lejana sociedad ateniense de la antigüedad. Allí, el teatro, como institución, se configura como un elemento fundamental dentro de la estructura del propio Estado:
La institución teatral ateniense desempeñaba un importantísimo papel en el funcionamiento de la ciudad como instancia mediadora y generadora de consenso. Atenas sentía orgullo por estos espectáculos, como claramente lo manifiesta Pericles en su discurso que, según el testimonio de Tucídides, dedicó a los primeros caídos en la Guerra del Peloponeso. Los atenienses participaban en ellos no sólo como espectadores (théatron, ‘lugar donde se contempla, donde se ve’), sino que, mediante procedimientos regulados institucionalmente, producían el espectáculo[1].
No creemos que haya que profundizar demasiado en las innumerables metáforas que conectan al teatro con la vida política: vemos al mundo como un gran tablado, pensamos la política usando categorías como las de “actor”, “escenario” y “representación”, y nos pensamos a nosotros mismos como “personajes” de una enorme mascarada. Nos interesa aquí pensar la idea misma de la comedia como clave de inteligibilidad de esa mascarada que es la vida colectiva.
Reír llorando
La risa es una de las manifestaciones más propias del género humano. Reímos en las más disímiles situaciones y pareciera que fuese un ejercicio de catarsis frente a nuestra propia contingencia. Reímos de alegría, también de nervios, hasta en la tristeza más absoluta. ¿Cómo puede haber tantos estímulos, que parecieran ser tan contrapuestos, para tal manifestación? Mijail Bajtin señalaba que la risa era un estado de transición, particularmente un proceso de liberación[2]. Nos interesa la idea de proceso, entre otras cosas porque no es obvia. Porque la risa también está asociada a una cierta inmediatez, al acontecimiento. Está intrínsecamente ligada a la contingencia y a la temporalidad del mundo y de la vida, a aquello inesperado que interrumpe el normal desenvolvimiento de las cosas. Esa ruptura, liberadora para Bajtin, siempre tiene un ángulo que puede ser interpretado.
La risa, como ruptura del orden natural, puede tener causas contradictorias. Es bastante común que una situación que le resulta graciosa a un sujeto no lo sea tanto para otro que no comparta los códigos, valores o improntas de quien ríe. Lo cómico navega por las turbulentas aguas de la cultura. La reacción ante el acontecimiento risible está directamente relacionada con la propia cultura del sujeto que es alcanzado por el mismo. Como suele ser algo intempestivo, dislocado en el tiempo y el espacio (out of joint[3]), lo cómico depende de la traducción de ese acontecimiento que hacen los sujetos de la acción, sometidos siempre, frente a ese acontecimiento, a un diálogo entre lo bueno y lo malo, lo hermoso y lo feo, lo real y lo imaginario. Es imposible pensar lo cómico sin pensar la permanente disputa por el sentido de los signos en este mundo dislocado, out of joint.
En un film de Joshu Appignanesi (The Infidel –El Infiel–, 2010) se narran las peripecias de Mahmud Nasir, un musulmán ciertamente occidentalizado, no demasiado ortodoxo, que ante la muerte de su madre hace un terrible descubrimiento: fue un niño adoptado. Como cualquier mortal, decide ir en búsqueda de su verdadero origen. Es cuando se da cuenta de que su línea de sangre proviene de una familia judía. En ese momento su mundo se disloca. Entra en un profundo conflicto entre aquello que fue y lo que descubre que es. Lo genial es cómo se logra colocar en un individuo el antagonismo religioso más irreconciliable que pueda existir en la actualidad: ser un judío-musulmán. Esto le confiere una enorme potencia al discurso cómico que se desarrolla durante toda la película.
El acontecimiento cómico necesita alimentarse de los códigos de la sociedad en la que se produce, aprehender lo que pasa en su tiempo y dar el giro que produzca la risa. En la comedia, la temporalidad es un elemento primordial. Los personajes, las situaciones, la representación de la realidad más inmediata conforman el espacio en el que lo cómico puede desarrollar toda su potencia. Hay veces que aquello que no se dice, lo que se sugiere, tiene más potencia que aquello que textualmente sale a relucir en algún diálogo o imagen. La intertextualidad y la representación alterada de la realidad son armas fundamentales de las que se vale el comediante. Es por ello por lo que la comedia no suele perdurar en el tiempo[4]. Ella vive de la contingencia, se desarrolla a plenitud en lo inmediato, en el diálogo con su propio tiempo y espacio. Es poco probable que podamos encontrar en la historia de las manifestaciones culturales alguna comedia que se pueda calificar como universal. La idea de la trascendencia no es su centro o propósito. Ella se nutre de la contingencia y la actualidad, del diálogo constante del hombre con su realidad inmediata. Para poder entender, en toda su dimensión, el poder de la comedia, hay que aprehender y vivir el tiempo histórico y cultural sobre el cual reposa su discurso y la alteración del orden que provoca. La comedia, como figura de representación de la sociedad, mira en sus códigos, se apropia de ellos y los tuerce para ofrecernos una síntesis de su momento histórico.
La dimensión de la política
Es desde esta tensión constante, mas no absoluta, de visiones antagónicas en tensión que podemos pensar la política. Cuando hablamos de pensar la política lo hacemos desde la perspectiva que rescata Eduardo Rinesi cuando nos habla sobre la tensión inherente que hay entre revolución e institución:
He sugerido hace un momento la conveniencia de preservar la ambivalencia, la polisemia de la palabra “política”. Más aún: de explorar la posibilidad de postular que la riqueza de esa palabra, “política”, reside exactamente en su ambigüedad. (…) Porque es precisamente la indeterminación y la variabilidad del significado de esas palabras (constitución e institución, N. A.) lo que las hace tan aptas para dar cuenta del carácter dinámico que tiene siempre la vida de las sociedades, vida que no se presenta nunca bajo la forma de una oposición dicotómica entre un “polo” de instituciones establecidas y “poderes constituidos” y otro “polo” de prácticas instituyentes y “poderes constituyentes”, sino que se manifiesta siempre bajo la forma de un proceso permanente, un movimiento incesante y una tensión ineliminable entre esos dos extremos.
Pues bien: la idea que estoy intentando proponer es que con la palabra política sucede algo semejante. Que, igual que las palabras que acabamos de considerar, la palabra “política” es ambivalente no porque esté necesitando una “definición” más precisa, sino porque aquello que nombra involucra una tensión inerradicable. En efecto: contra quienes reducen la política (como lo hacen las teorías “institucionalistas” que dominan parte de la politicología académica) al mero funcionamiento de la maquinaria institucional, pero también contra quienes buscan la política solamente en las prácticas de oposición a esos dispositivos, sostendré que el conflicto y la tensión entre la idea política entendida como práctica institucional de administración de las sociedades y la idea de política entendida como antagonismo y lucha es constitutiva de la política misma[5].
De este fragmento vamos a destacar un par de elementos que nos parecen relevantes para el camino que vamos a transitar. Por una parte, tenemos la idea de la tensión ineliminable que existe en los extremos. Por el otro lado tenemos la idea que esta tensión es inherente a e inerradicable de la política. Lo antagónico vive en la política y ella no puede escapar a esa condición contradictoria, y además esta paradójica oposición es la que determina su propia vida. La política no puede verse como la resolución de los conflictos y problemáticas que surgen en la sociedad; más bien debe entenderse como el proceso o camino por el cual se desarrolla el intento de hacerlo.
Solemos tener la sensación de que el juego del poder decanta en un vencedor, que existe una posición dominante que ejerce su voluntad sobre otros grupos. Esta perspectiva, sin embargo, niega una serie de procesos que dan vida a un sinfín de elementos que operan durante este diálogo. No se puede negar que, en toda sociedad, tal como se ha visto en el devenir de la historia, siempre hay un grupo que impone las reglas del juego, generalmente a expensas de otro grupo que resiste e intenta revertir la situación. Sin embargo, ningún grupo efectivamente domina a voluntad a ningún otro, así como tampoco la resistencia de la contraparte dominada es impermeable a los códigos e ideas de la que la domina. Existen mediaciones, procesos de construcción de consenso o de sentido común que son mucho más complejos que el maniqueo juego de la dominación.
La hegemonía: malabarista de la tensión ideológica
Veamos qué nos dice Antonio Gramsci sobre la comprensión de las clases cuando se da la lucha dentro de la hegemonía, que es la categoría que nos permite comprender esta tensión inmanente de la política:
La comprensión crítica de sí mismos se produce a través de una lucha de ‘hegemonías’ políticas, de direcciones contradictorias, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, hasta llegar a una elaboración superior de la concepción propia de la realidad. La consciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica (o sea, la conciencia política) es la primera fase de una ulterior y progresiva autoconciencia, en la cual se unifican finalmente la teoría y la práctica. (…) Por eso hay que subrayar que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de político práctico, porque implica necesariamente y supone una unidad intelectual y una ética concorde con una concepción de lo real que ha superado el sentido común y se ha convertido –aunque dentro de límites todavía estrechos– en concepción crítica[6].
La lucha hegemónica que plantea el político sardo nos ilustra sobre la complejidad de un terreno que tiene como campo de batalla esa construcción del sentido común que pone las reglas de juego sobre la mesa de las relaciones sociales. Uno de los intentos más recurrentes en los estudios políticos es el de comprender cómo se desarrolla esta composición del sentido común, que muchas veces se traduce como poder. Lo que establece la visión gramsciana es que este poder no es inamovible, como bien lo rescata Judith Butler: “El poder no es estable ni estático, sino que se rehace en las diversas coyunturas de la vida cotidiana; el constituye nuestro tenue sentido de sentido común y se arraiga de manera subrepticia como las epistemes prevalecientes de una cultura”[7].
Lo interesante de la visión gramsciana es dónde coloca el acento de la transformación en la sociedad. Mientras la tradición marxista ortodoxa se fundamenta más en el plano de las relaciones de producción, y en cómo estas determinan el resto de las relaciones sociales, Gramsci voltea la mirada sobre la construcción integral de los códigos culturales, aquello intangible que determina quiénes somos y de qué forma nos relacionamos, sin dejar de lado estas definiciones materiales constitutivas de la sociedad. Esto nos coloca en un terreno mucho más complejo, ya que no se trata sólo de transformar las dinámicas materiales de producción para cambiar la sociedad. La batalla en el terreno de las ideas que constituyen nuestra identidad social y política, la batalla por la constitución de una ideología[8] que soporte una propuesta para la conformación de la sociedad tiene infinitos matices, mucho de acumulado histórico, sedimentos, y otro tanto de subjetividad.
Esta batalla que libra entre otros sitios en el campo de la representación que a lo largo de la historia de la humanidad ha tenido un lugar importante en el desarrollo de la integración social. En la antigua Atenas el teatro era un espacio fundamental para la reunión y la interpretación de los códigos políticos a través de la puesta en escena de las obras. Durante toda la era cristiana ese papel fue monopolizado por la iglesia. No existe una receta fija para consolidar las normas que en cada momento histórico nos dicen cómo nos debemos comportar y relacionar.
La masificación de la representación en la mágica caja
La televisión es uno de los principales mecanismos para la difusión de los códigos sobre los cuales se fundamenta la sociedad contemporánea. Desde el inicio de los estudios sobre la Industria Cultural[9], en los cuales la aparición de las nuevas formas de reproducción de la cultura de masas[10] iba de la mano con el sistema de producción dominante, la serialización y tecnificación de contenidos culturales ha sido vista con suspicacia por la tradición crítica. Si a eso le agregamos que hoy los emporios de generación de contenidos culturales se han acoplado perfectamente a la maquinaria de producción de capital, esta suspicacia no puede menos que acentuarse. Pero la realidad, como hemos sugerido, es un poco más compleja. También existen experiencias de resistencia y alteración de los códigos que se naturalizan en la pantalla. Hablamos entonces de política: sólo hay que poner un poco de atención para descubrir dónde aparece.
Si bien no podemos conferirles a los medios de comunicación la responsabilidad ni el poder de ser los principales forjadores de significados en la sociedad moderna, veremos en este trabajo que tienen una participación tanto en la normalización de los símbolos que dan vida al sistema dominante como en la producción de códigos para la resistencia. Pero nada es puro ni impermeable: quienes pretenden revertir el orden de las cosas están determinados por el acumulado histórico que los puso en el mundo tal como es, y los que defienden las ideas que dan sentido al mundo como es también están permeados por las visiones críticas del sistema al cual se deben.
Atando cabos
La comedia, en su propósito de hacernos ver las contradicciones que nos constituyen como seres sociales, nos permite pensar la política en esa lógica de tensión, de conflictos que tienden a resolverse pero nunca lo hacen por completo; ese casi orden-casi caos sobre el cual nos toca transitar en la cotidianidad. Hemos visto que en toda sociedad podemos distinguir, por lo menos, un par de grupos antagónicos: los que de algún modo comparten los códigos y valores sobre los cuales se desarrollan las tramas sociales y los que, a pesar de formar parte de este mismo entramado, buscan dislocar estas relaciones. ¿Qué provoca la risa en unos y otros?
En este trabajo veremos si podemos responder esta pregunta estudiando un par de ejemplos que grafican algunos de los códigos y valores de los antagonismos que conviven en la sociedad contemporánea en América Latina. Por una parte, analizaremos una de las series de mayor penetración en la sociedad latinoamericana en las últimas cuatro décadas: El Chavo del 8. Este personaje mexicano ha dejado una fuerte impronta en el público de todo el continente. Allí rescataremos algo de la historia que le dio vida, cuál es su propia génesis y proceso, cuál es la relación con el propio grupo social que le dio impulso. Finalmente podremos darnos un paseo por algunos de los elementos que lo constituyen como discurso humorístico, desde su propia concepción técnica y, por supuesto, en el plano de los códigos y valores que estructuran su discurso. Del mismo modo, haremos lo propio con uno de los experimentos más exitosos en la Argentina de los últimos años. Con un formato totalmente distinto, con un alcance diferente, con propuestas alternativas, Peter Capusotto y sus videos se ha convertido en un referente humorístico que también nos permite ver una forma alternativa de mirar a la sociedad.
[1] Aristófanes, 2007, p. 8.
[2] Bajtin, Mijail, 1987.
[3] Un poco más adelante retomaremos esta importante frase de la inmortal obra de William Shakespeare, Hamlet. Ya que este mundo está patas para arriba, dislocado en su tiempo y espacio, allí son posibles tragedia y comedia: toda la diferencia radica en la forma que tienen los sujetos de lidiar con esa dislocación.
[4] El primer capítulo del magnífico libro de Mijail Bajtin recorre la historia de la comedia haciendo una detallada taxonomía de los elementos y motivaciones que en distintos momentos producían la risa. En varios pasajes hace referencia a la imposibilidad que tiene siempre un tiempo histórico de comprender la estructura cómica de un tiempo precedente: “En general los filósofos de las luces no supieron comprender ni apreciar a Rabelais, al menos desde el punto de vista de su conciencia teórica. Esto es fácilmente comprensible. En el siglo de las luces, según la fórmula de Engels, ‘la razón pensante se convierte en el único criterio de lo existente’. Este racionalismo abstracto, esta negación de la historia, esta tendencia al universalismo abstracto y falta de dialéctica (separación entre la afirmación y la negación) les impidieron comprender y dar un sentido teórico a la risa ambivalente de la fiesta popular.” (Bajtin, Mijail, 1987, p. 97). En este caso, por ejemplo, la nueva estructura de pensamiento filosófico ilustrado era una barrera para comprender el sentido de los códigos de la comedia de Rabelais.
[5] Rinesi, Eduardo, 2005, pp. 21-22 (resaltado en bastardillas nuestro).
[6] Gramsci, Antonio, 2004, p. 373.
[7] Butler, Judith; Laclau, Ernesto y Zizek, Slavoj, 2003, pp. 21-22.
[8] Entendemos que la palabra “ideología” está sometida a demasiadas interpretaciones en el terreno de la filosofía política. Pero entendemos que es en buena medida una provocación necesaria para dejar en claro algunas de las rutas que quermes trazar. Entenderemos acá por ideología, en el sentido positivo de la palabra, la propia distinción que hacía Antonio Gramsci cuando pensó en ello: “Hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una cierta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas ‘queridas’. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez ‘psicológica’: organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren consciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto ‘arbitrarias’, no crean más que ‘movimientos’ individuales, polémicas, etc. (tampoco éstas son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la consolida)”. (Gramsci, Antonio, 2004, p. 364)
[9] Adorno, Theodor y Horkheimer, Max, 2007.
[10] Acá debemos necesariamente hacer la salvedad de la visión, que en la propia Escuela de Frankfurt matizara el pensador Walter Benjamin, que en varios de sus estudios, si bien no negaba la cierta voluntad peligrosa en la serialización de la cultura, señalaba que esta nueva forma de reproductividad técnica podría aprovecharse para poder acercar a una mayor cantidad de personas elementos culturales. Este elemento, que retomaremos más adelante en nuestro trabajo, es fundamental para poder entender el rol que tienen como mediación, en cualquiera de los sentidos dicotómicos que se les quiera colocar –positivo o negativo, bueno o malo, opresor o liberador, etc.-, que pueden tener los medios de comunicación masivos como agentes de construcción de sentido en la sociedad.
