Es una verdad el que con frecuencia en política
se aprende del enemigo
Lenin
El alumbramiento del Zoon Politikón
En el principio fueron los griegos. Por lo menos para nosotros, ciudadanos del mundo occidental. ¿Por qué? Los seres humanos se han reunido y articulado mucho antes de eso y en muchos otros lugares con el fin de establecer comunidades y resolver sus necesidades básicas en forma organizada. ¿Qué hace tan especiales a los griegos y su forma de pensar?
Los griegos elaboraron un vocabulario muy complejo y un modo flexible de formar nuevas palabras (para expresar nuevas ideas) a partir de las viejas. En efecto aún decimos ‘los griegos tienen una palabra para eso’, lo cual significa sencillamente que, ante cualquier nueva idea que se nos ocurra, siempre podremos hallar una palabra o frase en lengua griega para expresarla. El vocabulario científico moderno ha tomado muchísimas voces del griego para expresar términos y nociones que ningún griego de la Antigüedad conoció jamás.[1]
Pero la Palabra de los griegos no es un simple elemento para la comunicación, para la transacción mecánica de la comprensión inmediata de lo sensible. Hay un concepto que va un poco más allá y que se refiere al hecho de la palabra articulada, del concepto argumentativo; algo que supera el sentido instrumental de la comunicación cotidiana para hacernos entender cuando pedimos un pedazo de pan, o expresamos incomodidad por algo, o la necesidad de tomar agua. Es aquello que está en la base misma de la idea de la complejidad social, de la estructura de organización original y que al final devino en amalgama de esta tradición: el Logos[2]. Para Aristóteles esta característica es la que le confiere al hombre la cualidad de “animal político”:
La comunidad constituida a partir de muchas aldeas, comunidad perfecta, es la ciudad, que alcanza ya, por así decirlo, el límite de la total autosuficiencia; surgió entonces con el fin de preservar la vida, pero existe con el fin del vivir bien. Por lo tanto, toda ciudad es por naturaleza, si es que también lo son las primeras comunidades. La ciudad es, en efecto, el fin de éstas, y la naturaleza es el fin. Pues lo que cada cosa es al término de su desarrollo, eso decimos que es la naturaleza de cada cosa, como la de hombre, caballo o casa. Además, aquello para lo cual algo existe, esto es, su fin, es lo mejor; y la autosuficiencia es el fin y lo mejor. A partir de entonces esto es evidente que la ciudad está entre las cosas que son por naturaleza y que el hombre es por naturaleza un animal político, y que quien, por naturaleza y no por azar, vive sin ciudad, es de un rango inferior o superior al del hombre, como aquel al que reprocha Homero ‘sin clan, sin ley, sin hogar’, porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una pieza aislada en el juego de damas. La razón por la cual el hombre es un animal político, más que la abeja y cualquier animal gregario, es evidente. En efecto, tal como decimos, la naturaleza no hace nada en vano. El hombre, por cierto, es el único de los animales que posee palabra. Porque la voz es signo del dolor y el placer, y por eso la poseen también los demás animales –pues su naturaleza ha llegado al punto de poseer sensación de lo doloroso y lo placentero y de poder manifestársela unos a otros–, pero la palabra tiene por fin expresar lo ventajoso y lo perjudicial, y por ello también lo justo y lo injusto. En efecto, propio y exclusivo de los hombres respecto de los demás animales es el que sólo ellos tienen la percepción de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de lo demás por el estilo, y es la comunidad de quienes tienen tales percepciones la que constituye una casa y una ciudad[3].
Este pasaje del Estagirita nos presenta la idea de la ciudad como fundamento para la vida feliz. Los hombres se reúnen en sociedad con el propósito de ser felices. Sólo los dioses y los animales pueden vivir fuera de la interacción con otros hombres, mediada por el lenguaje, en el espacio público de la ciudad. Es por ello que Aristóteles confiere al hombre la cualidad de animal político, es decir, de animal provisto de palabra, de Logos[4]. Esta Palabra (Logos) es la que permite discernir entre lo que es justo y lo que no lo es. El Logos es aquello que instituye la virtud en la ciudad. Es, al final de cuentas, lo que confiere el carácter político en la comunión de los hombres y le da su valor originario a la ciudad política (Polis):
Sin virtud el hombre es el ser más impío y más salvaje, y el peor de todos que toca los placeres del sexo y la comida. La virtud de la justicia, por su parte, es algo propio de la ciudad, pues la justicia es la ordenada disposición de la comunidad política; y la virtud de la justicia consiste en discernir lo que es justo.[5]
La justicia llega a través del ejercicio consciente de la palabra y la razón: el logos. La capacidad de discernir entre el bien y el mal viene dada por el ejercicio reflexivo del ser en comunidad. La ciudad regida por la razón, por la virtud, por la justicia, es la ciudad política (polis). Es el lugar donde los iguales buscan la felicidad común.
¿Pero son todos los integrantes de la ciudad considerados iguales? Ciertamente no. Las mujeres[6] y los esclavos, por ejemplo, no participan del debate político de la ciudad. Son más bien referidos al ámbito doméstico y particular, al ámbito de las relaciones familiares. Su cualidad natural no está ligada al pensamiento y la reflexión. En el caso de la mujer es debido a su propia naturaleza; en el caso de los esclavos y extranjeros, a la ajenidad al mundo de la ciudad. Existe entonces, dentro de la polis, una serie de sujetos que no participan del ejercicio ciudadano de la acción política.
La política es el cemento de esta sociedad. Según la visión aristotélica, está ordenada por la razón, que busca la justicia para lograr la felicidad de la ciudad. Sin embargo, esta razón no es universal, ni alcanzada por todos. Ya vimos que dentro de la misma ciudad hay quienes pertenecen y quienes no. De acuerdo a un postulado que presenta Jaques Rancière, en toda comunidad, incluida la griega de la antigüedad, existe una parte que tiene incidencia en los asuntos del Estado y de la organización política, y otra parte de los que “no tienen parte” en las decisiones, es decir, no pertenecen realmente a la polis de forma integral y activa. Es en el encuentro con esta realidad que hay política: no simplemente en la comunión de los “iguales” o los “ciudadanos” como ejercicio de organización, sino en el momento en que aquellos que no pueden participar, pero de algún modo son una parte de la comunidad, se hacen presentes por medio de una disrupción del orden establecido:
Es en nombre del daño <tort> que las otras partes infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad. Lo que no tiene parte –los pobres antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno– no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo. Pero también es a través de la existencia de esa parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad política, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a sus ‘derechos’. El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como ‘comunidad’ de o justo y lo injusto(…).
(…) Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres. No hay política simplemente porque los pobres se opongan a los ricos. Antes bien, hay que decir sin duda que es la política –esto es la interrupción de los meros efectos de la dominación de los ricos– la que hace existir a los pobres como entidad. La pretensión exorbitante del demos a ser el todo de la comunidad no hace más que realizar a su manera –la de un partido– la condición de la política. La política existe cuando el orden natural de la dominaciónes interrumpido por una parte de los que no tienen parte[7].
No es sólo que la política hace visibles a esa “parte de los que no tienen parte” en la sociedad, sino que es la existencia y la acción de esta parte –de los que no tienen parte– la que determina la posibilidad misma de la política. La política surge en cuanto aquello que no participa de la dinámica irrumpe en la escena de la ciudad para “tomarle la palabra” al poder y hacer oír su propia voz. La política se erige como la razón de la constitución de la sociedad en tanto la diversidad que la compone se hace presente en la disrupción antagónica de sus partes.
Hay política porque –cuando– el orden natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social. Antes que el logos que discute sobre lo útil y lo nocivo, está el logosque ordena y que da derecho a ordenar. Pero ese logosprimordial está corroído por una contradicción primordial. Hay orden en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer un orden se requieren al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para hacer eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden natural. (…) La desigualdad sólo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por la igualdad[8].
La relación de dominación, donde se fundamenta históricamente la idea de la desigualdad como estructura de la sociedad, parte de una necesaria comprensión igualitaria: la comprensión de la propia relación de dominación. Esto nos lleva a entender el péndulo de la política como una tensión que discurre entre posiciones contrapuestas que nunca terminan de totalizar su visión. Si hubiera un vencedor y un vencido sería el camposanto de la política.
Historia y contingencia
Durante los momentos de crisis de la historia, donde la parte de los que no tienen parte logra hacer sentir su voz en la tensión política y logra, de alguna forma, alterar la relación hegemónica, una nueva forma de pensar, o una nueva visión del mundo. ¿Pero es posible pensar en una total transformación de los esquemas o presupuestos ordenadores de la sociedad? ¿Cuánto de lo sido no vive todavía en el presente? ¿Cuánto de lo pasado no estaba alterado, ya en el pasado, por lo que estaba por venir? Si se entiende la tensión política como un movimiento pendular entre concepciones antagónicas, ¿cuánto del movimiento de una no pervive en la otra?
Walter Benjamin, en su primera tesis sobre el concepto de la historia, plantea una idea muy provocativa:
Se cuenta que hubo un autómata construido de tal manera que a cada jugada de un ajedrecista [oponente] replicaba cada jugada que le aseguraba el triunfo en una partida. Un muñeco de atuendo turco, con la pipa de narguile en la boca, sentado en el tablero que descansaba sobre una mesa espaciosa. Mediante un sistema de espejos se despertaba la ilusión de que esta mesa era por todos lados transparente. En verdad, dentro de ella había un enano jorobado, que era un maestro en el juego del ajedrez y conducía la mano del muñeco por medio de hilos. Se puede uno imaginar un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre debe ganar el muñeco al que se llama “materialismo histórico”. Puede competir sin más con cualquiera, si toma al servicio a la teología, que, como se sabe, hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera[9].
Pensar que el “materialismo histórico” está determinado por la teología agazapada bajo su propio cuerpo era un sacrilegio para el pensamiento marxista.
Benjamin nos ofrece algunas claves para lo que intentamos plantear. Por una parte, es imposible pensar en una transición del pensamiento absoluta. Siempre estaremos contaminados por los códigos desde los cuales comenzamos nuestra socialización. Si pensamos la conformación de la idea de sociedad como una dicotomía radical[10], podemos entenderla desde la negación recíproca de cada uno de estos polos constitutivos. Uno de los caminos que nos permite la comprensión de un concepto es su antagónico, o el “no-concepto”[11]. La interrelación entre ambos es una tensión necesaria para poder entender cada uno de los extremos. Es una relación dialéctica que los llena de contenido y dimensión.
Estos antagónicos en tensión son constitutivos de nuestra propia identidad social. Si estamos de acuerdo en que estos extremos necesitan convivir para poder darse significado mutuamente, cada uno de ellos forma parte de nuestra estructura ideológica, bien sea para aprehenderla como guía del deber ser o como antagónico necesario. No podemos negar ninguno de los polos que componen nuestra idea política: ni el del Logos dominante, que no puede saberse integral sin reconocer esa “parte de los que no tienen parte”, ni el de la clase dominada u oprimida, que también se ve determinada en su propia identidad por los códigos que le imponen su propia dominación.
Para intentar refutar una idea contraria a nuestra creencia lo hacemos desde una posición de conocimiento de ese concepto antagónico. No podemos simplemente combatir algo que no entendemos, una idea que no puede ser procesada. Este proceso de conocimiento de la idea antagónica sólo es posible a través de la apropiación de la misma. Se incorporan a nuestra propia identidad, desde una visión contrapuesta, formando parte de las ideas que constituyen nuestro paquete de códigos de la visión social y política.
Cuando damos una mirada a la ideología existe una tendencia a objetivizar la contraparte. Desde cualquier postura ideológica propia, se ve al antagonista como un objeto susceptible de ser analizado de forma taxonómica. Pero este alejamiento que hacemos de este objeto no nos permite ver la dimensión de él que convive dentro de nuestro propio entramado. Esta negación de elementos e ideas que nos constituyen como parte de una sociedad abarrotada de representaciones y códigos que operan de forma compleja en nuestra percepción de las relaciones sociales y políticas es uno de los motivos para realizar un abordaje mucho más sincero sobre la idea de la propia constitución de estas relaciones.
En la tercera parte de la divertida trilogía de finales de los ochenta Volver al Futuro, de Robert Zemeckis, se da una parodia que nos puede ilustrar la situación que planteamos. El joven protagonista –Marty McFly– debe volver en el tiempo para rescatar a su amigo atrapado en la época del viejo oeste estadounidense. Para ello se van a un autocine en las afueras de la ciudad donde habrá suficiente espacio para el que auto pueda desarrollar la velocidad necesaria y hacer el viaje en el tiempo y no irrumpir de improvisto en medio de la ciudad en el pasado. Cuando el científico hace todos los cálculos y le dice al joven que debe conducir a toda velocidad hacia la pared donde está la pantalla del cine, el muchacho coloca un punto de alerta. Señala que si va a toda velocidad chocará contra los indios que están pintados en la base del muro del autocine. Con toda la confianza y tranquilidad que le otorga el saber de la física cuántica el científico responde que esos indios no estarán en el pasado, que es hacia donde él se dirige. Con poco convencimiento, Marty se monta en el auto y maneja a toda velocidad hacia el punto indicado. Justo antes de estrellarse aparece en un desierto donde efectivamente no está la pared con los indios pintados. Pero, para su sorpresa, se encuentra una horda de indios de carne y hueso que escapa de la caballería. El resultado es que una de las flechas lanzadas por los aborígenes fue a dar al tanque de gasolina de la máquina del tiempo, dejando a nuestros amigos una vez más atrapados en una época que no es la de ellos. El giro planea que seremos víctimas de nuestro propio destino, por mucho que procuremos evadirlo, o por más razones que podamos esgrimir para ello –lo cual, como veremos un poco más adelante, es uno de los elementos fundamentales de la tragedia y la comedia como figuras literarias–.
La comedia nos muestra una metáfora del planteamiento que desarrollamos. La lógica positiva del científico veía más allá de aquello que formaba parte del entorno, y por tanto lo negaba. En su propia dimensión de la realidad miraba a la pared con los indios dibujados como algo que no existiría en la realidad que tendría que enfrentar. La potencia del discurso cómico está en hacernos ver que aquello que negamos como algo constitutivo de nuestra propia realidad de alguna forma estará presente para fomar parte de nuestra contingencia. En el caso de los indios que Marty veía como un obstáculo, pero que el científico evadía con base a su razonamiento, fueron en definitiva aquellos que estropearon la máquina del tiempo, dejando a nuestros héroes sumidos en un mar de dificultades.
Pensar la política desde una perspectiva de antagonismos es un hábito arraigado en la historia de las ideas. Luego de la revolución burguesa, y más aún después de la revolución industrial, el pensamiento de izquierda organizó sus esfuerzos para entender un sistema de opresión y sometimiento de las ideas. La tradición marxista, si bien en su ortodoxia pensaba al mundo en términos de relaciones de producción o relaciones económicas, desarrolló toda una visión que aborda el problema cultural y cómo las diferentes etapas de la historia de la humanidad han estado signadas por relaciones de sujeción entre grupos antagónicos. De acuerdo a esta teoría llegaba un punto en esa tensión en el que el sector oprimido tenía que revertir esta situación, lo que devenía indefectiblemente en una revuelta de orden social que diera al traste con lo precedente e instaurara un nuevo orden de relaciones sociales. El estudio de este proceso constante de la historia fue denominado materialismo histórico. En la idea de esta confrontación, de esta batalla por el control de la sociedad, Benjamin nos da una visión sobre la batalla que se da en el plano de la historia de las ideas, y sobre todo de la cultura:
Quien quiera haya obtenido la victoria hasta el día de hoy, marcha en el cortejo triunfal que lleva a los dominadores de hoy sobre los [vencidos] que hoy yacen en el suelo. El botín, como siempre ha sido usual, es arrastrado en el cortejo. Se lo designa como el patrimonio cultural. En el materialista histórico habrá de contar con un observador distanciado. Pues todo lo que él abarque con la vista de patrimonio cultural tiene por doquier una procedencia que no puede pensar sin espanto. No sólo debe su existencia a los grandes genios que lo han creado, sino también al vasallaje anónimo de sus contemporáneos. No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie. Y como en sí mismo no está libre de la barbarie, tampoco lo está del proceso de transmisión por el cual es traspasado de unos a otros. Por eso el materialista histórico se aleja de ello cuanto sea posible. Considera su tarea pasarle la historia el cepillo a contrapelo[12].
Este párrafo está lleno de preguntas interesantes. Si no contásemos con el relato previo sería difícil poder conocer los elementos de nuestra propia constitución. ¿Cómo sé que estoy enamorado si nadie me ha hablado nunca del amor? ¿Quién escribe la historia, aquello que determina nuestra identidad? En el texto de Benjamin se intuyen algunas de las premisas sobre el esquema de dominación política e ideológica. La historia la escriben los vencedores sobre los vencidos. Por ello se toma a la cultura como el gran botín de guerra. La resultante histórica condena a la subalternidad para apaciguar su fuego reivindicativo. La sepulta en el ostracismo para revelar su botín de guerra como una realidad aplastante sin saber que su propia constitución debe reconocerla como un elemento fundamental para su propia existencia.
La tensión en la hegemonía
La visión antagónica se presenta de la siguiente manera: por una parte tenemos a quien se siente dueño de las ideas y niega a la alteridad como una parte constitutiva del imaginario social, anula cualquier pensamiento distinto al naturalizado por el cotidiano devenir; en contrapartida, existe otro extremo que mira una visión totalizante de las ideas del vencedor. Ve necesario poder colocarse fuera de esa lógica, apartarse del mundo cultural –pasar el cepillo a contrapelo de la historia– de su propia sociedad para poder tener una visión de la realidad. Ninguno de estos extremos es realmente puro ni ascético. Entre ellos hay diálogos, una comunicación constante que los confirma y consolida. Es imposible pensar cada uno de los extremos desde la negación del otro. Es sobre esa tensión resultante y viva dentro de la sociedad que se establecen los verdaderos códigos y valores que la conforman.
Esa resultante que surge a partir de la tensión permanente que hay entre las diversas formas de ver el entramado social es lo que podríamos llamar el sentido común. Pero la producción de este nivel está lejos de ser una simple imposición de una idea dominante. Antonio Gramsci nos plantea que:
Cada acto histórico puede ser cumplido por el ‘hombre colectivo’. Esto supone el logro de una unidad ‘cultural-social’, por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma concepción del mundo (general particular, transitoriamente operante –por vía emocional– o permanente, cuya base intelectual está arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en pasión). Si así son las cosas, revélase la importancia de la cuestión lingüística general, o sea, del logro de un mismo ‘clima’ cultural colectivo.[13]
Hay un par de elementos que nos interesan rescatar de ese fragmento. Por una parte, el énfasis en que la conformación de la idea social es la unión de una multiplicidad de voluntades disgregadas. Esto nos demuestra que la idea hegemónica está lejos de constituirse desde la imposición de alguna idea particular. Es precisamente la acción que resulta de los conceptos e imaginarios en tensión la que ofrece este clima cultural colectivo. El otro punto que no se puede separar de este –dentro de la política ninguno de sus elementos constitutivos puede verse por separado realmente– es lo relacionado al lenguaje. La forma de comunicación es la base sobre la cual entendemos el mundo[14]. Gramsci entiende que el lenguaje, como mecanismo para la operación política, es fundamental, y que uno de los principales obstáculos que tiene cualquier grupo que pretenda subvertir y desarrollar una nueva visión de las relaciones sociales es precisamente que esa subversión debe entenderse desde el lenguaje que los constituye, que es el que se debe derrumbar:
Un grupo social, provisto de una concepción propia del mundo, aunque sea embrionaria, pero manifiesta en acción (lo que quiere decir que se manifiesta ocasionalmente, irregularmente, o sea, cuando ese grupo se mueve como un grupo orgánico), tiene, por razones de sumisión y subordinación intelectuales, una concepción del mundo no propia, sino tomada a préstamo de otro grupo, y la afirma verbalmente, y hasta cree seguirla, porque efectivamente la sigue en ‘tiempos normales’, o sea, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino, como queda dicho, sometida y subordinada. He aquí, pues, que no se puede separar la filosofía de la política, y hasta que se puede demostrar que la elección y la crítica de una concepción del mundo constituyen por sí mismas un acto político.[15]
No es fácil subvertir la mirada hegemónica del mundo. Cuando en términos gramscianos una hegemonía se constituye, se podría comprender que existe una imposición de una forma de ver el mundo de una parte –de aquellos que “tienen” parte– sobre la sociedad. Y que el devenir de la historia producirá la sustitución de ella por una nueva: “a partir del momento en que un grupo subalterno se hace realmente autónomo y hegemónico, suscitado un nuevo tipo de Estado, nace concretamente la existencia de constituir un nuevo orden intelectual y moral, o sea, un nuevo tipo de sociedad, y, por tanto, también la exigencia de elaborar los conceptos más universales, las armas ideológicas más finas y decisivas”[16].
Debemos entender el contexto en el que se planteaba esta batalla. Gramsci, más que un pensador, era un militante de la acción política. Sus palabras perseguían un fin determinado. Pretendía la subversión del orden político y social de su tiempo. Por eso plantea la necesidad de establecer los conceptos más universales, que son en definitiva aquellos que pueden generar el sentido común para el ordenamiento de las relaciones políticas y sociales dentro de un Estado. Pero en la lógica de su pensamiento no hay un sentido totalizante de la dominación ideológica. La atención que pone en la tensión entre las ideas contrarias, en el acumulado histórico y cultural, nos pone en alerta sobre la necesidad de entender que en nuestra propia naturaleza social conviven las contradicciones de esta tensión de las ideas, y que además ella es constitutiva de nuestra propia resultante como agentes sociales.
Esta complejidad de la constitución de la hegemonía en la sociedad, de la compartición de los códigos, del diálogo, dentro de los mismos, entre clases antagónicas, la rescata Jesús Martín Barbero:
El concepto de hegemonía elaborado por Gramsci, hace posible pensar el proceso de dominación social no ya como una imposición desde un exterior y sin sujetos, sino como un proceso en el cual una clase hegemoniza en la medida que representa intereses que también reconocen de alguna manera como suyos las clases subalternas. Y ‘en la medida’ significa que aquí no hay hegemonía, sino que ella se hace y se deshace, se rehace permanentemente en un ‘proceso vivido’, hecho no sólo de fuerza sino también de sentido, de apropiación del sentido por el poder; de seducción y complicidad.[17]
La constitución de una hegemonía, de acuerdo con Barbero, parte de un reconocimiento de los intereses entre clases contrapuestas. Aspiraciones y anhelos aparentemente irreconciliables que se fusionan para darle el sentido al sentido común. Esta construcción no es más que la universalización de los códigos que constituyen la sociedad. Acá nos encontramos con una nueva dicotomía, la que hay entre la particularidad y la universalidad. Si bien la intención de cualquier hegemonía es lograr construir valores e ideas universales, esto sólo se puede lograr atendiendo cada una de las particularidades que existen dentro de esta sociedad. Sobre esta relación, esta tensión entre particularidad y universalidad, escribe Ernesto Laclau:
La noción misma de particularidad presupone la de totalidad (ni siquiera la separación total puede escapar al hecho de que la separación es aún un tipo de relación de entidades; las mónadas requieren una ‘armonía preestablecida’ como condición de su no interacción). Y políticamente hablando, el derecho de los grupos particulares de agentes –minorías étnicas, nacionales o sexuales, por ejemplo– puede ser formulado sólo como derechos universales. La apelación a lo universal es inevitable una vez que, por un lado, ningún agente puede hablar directamente por la ‘totalidad’, mientras que, por el otro, la referencia a esta última continúa siendo un componente esencial de la operación hegemónico-discursiva. Lo universal es un lugar vacío, un vacío que puede ser llenado únicamente por lo particular, pero que, a través de su misma vacuidad, produce una serie de efectos cruciales en la estructuración/desestructuración de las relaciones sociales[18].
La relación entre los polos antagónicos en este caso no sólo los vincula, sino que además forma parte de su propia definición conceptual y práctica. Más adelante el propio Laclau profundiza con una frase que resume esta relación: “Los antagonismos no son relaciones objetivas sino el punto donde el límite de toda objetividad es mostrado”[19]. Eso es la base, en definitiva, de casi todas las relaciones antagónicas que encontramos en la sociedad y a su vez constituye uno de los valores originarios de las relaciones sociales. En este mismo sentido, el pensador argentino nos trae otra de las tensiones sobre las cuales reposa el entramado del Estado: la que se genera entre lo ético y lo normativo.
Un enfoque hegemónico aceptaría plenamente que el momento de lo ético es el momento de la universalidad de la comunidad, el momento en que, más allá de cualquier particularismo, lo universal habla por sí mismo. El otro lado de la cuestión, no obstante, es que la sociedad consiste sólo en particularidades y que, en ese sentido, toda universalidad tendrá que estar encarnada en algo que es completamente inconmensurable con ella. Este punto es crucial: no hay ninguna transición lógica desde un momento ético inevitable –en el que la plenitud de la sociedad se manifiesta como un símbolo vacío– a un orden normativo particular. Hay una investidura ética en órdenes normativos particulares, pero ningún orden normativo que sea, en y por sí mismo, ético. (…) ‘Hegemonía’ es un enfoque teórico que depende de la decisión esencialmente ética de aceptar, como el horizonte de toda inteligibilidad posible, la inconmensurabilidad entre lo ético y lo político.[20]
En la modernidad este es un punto importante, porque la complejización de la sociedad ha procurado que cada vez más los valores universales pretendan normalizar las relaciones humanas, desde la conformación de los estados nacionales hasta la globalización. La idea de que hay una forma de ver el mundo sepulta las posibilidades subyacentes en la diversidad. Esto repercute directamente en una respuesta de la diversidad como fuerza subalterna, que cada vez recuesta más su foco de acción y de lucha en la cualidad particular. Así, los grupos feministas, homosexuales, verdes, etc., generan una dinámica de resistencia contra el sistema globalizador y totalizante que a su vez desarticula a cada uno de estos sectores en cuanto masa subalterna. Pero la tensión es exactamente la misma en la idea de la tensión política de aquellos que forman parte y los que no tienen parte. El éxito de la postmodernidad ha sido precisamente reducir a las minorías a pequeños grupos particulares, con intereses determinados, alejados de la idea de revuelta global, de la alteración del sistema.
Pero en la conformación del paquete normativo social se rescata la importancia de lo que plantea Laclau, la dualidad dentro del Estado como órgano de producción de sentido común –ético– y del orden necesario –normas– que van de la mano con la visión universal. La tensión entre ambos es irreconciliable pero innegable e irrompible. Porque en definitiva, en lo político y social, el Estado es el gran integrador, o la síntesis, de esas tensiones entre los antagonismos que componen la sociedad. En este sentido, retomamos a Gramsci cuando nos habla de los mecanismos por los cuales se logra desarrollar una visión hegemónica de la sociedad:
Cada Estado es ético en cuanto una de sus funciones más importantes es la de elevar a la gran masa de la población a un determinado nivel cultural y moral, nivel –o tipo– que corresponde a las necesidades de las fuerzas productivas y, por consiguiente, a los intereses de las clases dominantes. La escuela, como función educativa positiva y los tribunales como función educativa represiva y negativa son las actividades estatales más importantes en tal sentido. Pero, en realidad, hacia el logro de dicho fin tienden una multiplicidad de otras iniciativas y actividades denominadas privadas, que forman el aparato de la hegemonía política y cultural de las clases dominantes.[21]
La idea de la escuela[22] y de los tribunales como elementos fundamentales de la construcción de los valores universalizantes de lo ético y moral –escuela– y del marco normativo particular –tribunales– ha sido recurrente en la tradición antihegemónica. Es el diálogo que existe entre lo universal y lo particular, entre lo ético y lo normativo, que se constituye en la síntesis hegemónica del Estado como órgano regulador de las dinámicas de la sociedad. Pero esta voluntad de sentido común se construye sobre códigos compartidos. Sobre aquella identidad en la que nos reconocemos y además reconocemos al otro en una misma clave de identidad. Nuevamente el péndulo de la tensión política hace su aparición en los nudos críticos. Lo importante está en reconocer los dispositivos que se han constituido para poder reafirmar las posturas conservadoras –del poder hegemónico establecido– y cómo desde la subalternidad hay identificación de ellos. Siempre se corre el riesgo de que, en algún momento, el pendular de la historia se asiente en el lado de la consolidación hegemónica de tu propia idea; y es allí cuando se debe pensar cómo consolidar, entendiendo siempre la voluntad opresora vivida en lo pretérito. Cómo poder hegemonizar el concepto de algunos preceptos morales para la consolidación de una visión social atendiendo las particularidades de los antagonismos de las nuevas clases subalternas. Porque el levantamiento de un mundo mucho más democrático –en un sentido integrador y vinculante– parte de reconocernos como clase dominante en la subalternidad y hacerla parte de la construcción política.
El concepto de hegemonía nos permite reconocer a la política, al conflicto en la sociedad, como una permanente tensión entre opuestos. Lo hemos vistos en diversas dimensiones que la componen. Existen tensiones entre los propios códigos e ideas que conforman el imaginario de las relaciones sociales. Ellas son la base de la propia lucha histórica entre aquellos que detentan el poder, manejan las riendas de las condiciones materiales, y los otros que están marginados a los avatares de los códigos y normas que constituyen estas relaciones –la parte que tiene parte y la parte de los que no tienen parte en la construcción de la sociedad–. Pero lejos está simplemente de ser una imposición de una voluntad, o una forma de hacer y pensar. La hegemonía es el resultado de esta tensión, la composición de los elementos ideológicos y políticos de la clase dominante y de la subalterna. La construcción del entramado hegemónico toma rasgos y rastros de cada una de las culturas que la componen. Se forja a través de los hilos del tiempo, se nutre del legado histórico que subyace en las glorias pasadas, en los vencidos y vencedores de las distintas etapas de su propia cultura. Es una masa amalgamada de un sinfín de valores y códigos que se funden al sentido común de su propio tiempo.
En la acción política que da forma a los códigos que dan sentido a la sociedad, la clase hegemónica debe hacer un constante viaje entre lo particular y lo universal, entre el sujeto y la masa, entre lo ético y lo normativo. Es un valor intrínseco de su propia determinación. Se confirma y contradice en cada ir y venir. La política nunca ha estado tan viva como en esta dinámica inacabable de la perenne lucha por establecer un imaginario que se pretende acabado pero que se sabe contingente, más allá de su propia certeza.
La construcción de la sociedad es un juego de tensiones. Para graficarlas de una forma más manejable intentamos reducir estas tensiones a tensiones antagónicas. Sin embargo, la complejidad del mundo moderno nos lleva a explorar una cantidad inimaginable de tensiones de diverso carácter y tesitura[23]. La política, en cada una de esas tensiones, opera con la capacidad de sintetizar el momento de la igualdad en el cual es posible la cualidad política. Porque si bien la idea principal de las relaciones antagónicas separa las visiones a extremos irreconciliables, como nos señala Ranciere, existe en toda desigualdad un momento de comprensión de la misma, que en definitiva es lo que coloca el punto de partida para poder desarrollar la tensión, el antagonismo, la dominación y la subyugación.
La lucha política tiene manifestaciones históricas, económicas y sociales. La lucha por la hegemonía política es la posibilidad de establecer las reglas de juego fundamentales para la estructuración de la sociedad, y eso devendría a su vez en todos los elementos económicos –de distribución de bienes–, sociales –castas jerárquicas– y de ordenamiento jurídico –constitucionales–. Sin embargo, una parte fundamental del debate, de la tensión, se desarrolla con profunda intensidad en el territorio de lo simbólico[24]. Los relatos y correlatos que silban delicadamente entre los miembros de la sociedad se sedimentan y decantan, se apropian o se ignoran. Buena parte del desarrollo político se basa en la fórmula para establecer la codificación hegemónica aceptada, su naturalización.
En nuestro tiempo existe un consenso sobre la estructuración de un mundo liberal, con el adamiaje de un Estado Nacional y un sistema económico de Libre Mercado. Esas premisas se soportan por numerosos dispositivos que se repiten y reproducen generando un estado natural de las cosas. Cualquier otra opción queda neutralizada ante la amalgama que ha logrado esta estructura de poder ideológico, económico y social.
El pendular de la acción política es un movimiento oscila entre el cambio y la resistencia. Pero la visión dominante de la sociedad suele contar con muchos recursos para poder sostenerse en el tiempo. Los propios sujetos –agentes del cambio– están sujetados por su propia constitución dentro de un orden hegemónico. La disrrupción revolucionaria se basa, de acuerdo a Walter Benjamin, en el instante que relampaguea[25]. A lo largo de la historia de la dominación hegemónica, en ese movimiento pendular, siempre hay instantes disruptivos. La posibilidad del sujeto revolucionario es poder aprehender ese instante de peligro y poder quebrar el conformismo que sostiene esta tradición.
A lo largo del desarrollo de la humanidad, en su dimensión política, existieron numerosos momentos de discontinuum del tiempo histórico. Disrupciones de la hegemonía que dieron paso a otra forma de organización –un nuevo Logos dominante–. En todos estos momentos hubo una conjunción de elementos que fueron precisos para que esto sucediera en cada una de las dimensiones de interés humano. Inclusive la hegemonía cristiana, que es hasta los momentos el pensamiento dominante con más tiempo, sucumbió al agotamiento de su propuesta[26]. Como bien dice Benjamin, es en la propia historia de la tradición donde se evoca el instante político para la disrupción, cuando aquella parte de los que no tienen parte se hacen presente, dando vida al momento político. Entonces el péndulo puede dar vuelta, o no. Pero ahí está la oportunidad que aparece en el horizonte y se esconde.
La sociedad está llena de códigos y espacios en donde se representa el debate político. Desde la antigüedad la idea de la representación vivió firme en el teatro. Las artes siempre fueron un territorio para la construcción y reproducción de los códigos que conformaban su tiempo político. Tanto en la caracterización de la lógica dominante como en la resistencia militante encontramos fórmulas en las que se establecen relatos y correlatos. En las siguientes páginas daremos un recorrido por algunos de estos dispositivos y su vínculo indisoluble con la política.
[1] Asimov, Isaac, 2011, p. 23.
[2] Plantea Jacques Rancière: “El destino supremamente político del hombre queda atestiguado por un indicio: la posesión del logos, es decir de la palabra que manifiesta, en tanto que la voz simplemente indica. Lo que manifiesta la palabra, lo que hace evidente para una comunidad de sujetos que la escuchan, es lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. La posesión de este órgano de manifestación marca la separación entre dos clases de animales como diferencia de dos maneras de tener parte en lo sensible: la del placer y el sufrimiento, común a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal, propia únicamente de los hombres y presente ya en la percepción de lo útil y lo nocivo. Por ello se funda, no la exclusividad de la politicidad, sino una politicidad de un tipo superior que se lleva a cabo en la familia y la ciudad.” (Rancière, Jacques, 2010, p. 14)
[3] Aristóteles, 2005, pp. 57-58 (bastardillas nuestras).
[4] Más adelante Aristóteles irá precisando un poco más quiénes son estos integrantes, ya que al final no todos forman parte de igual forma en la constitución de la ciudad. Hay sus ajustes con las mujeres, por ejemplo, y otros cortes más tajantes con los extranjeros, quienes al final no comparten los mismos códigos, la misma palabra, la misma razón, el mismo Logos, y los convierte en sujetos que participan desde otra esfera en la dinámica social. Volveremos sobre ello.
[5] Ibídem, p. 60.
[6] El caso de las mujeres es digno de tomar en cuenta. Si bien no tienen la cualidad de un extranjero o un esclavo, que de antemano no pertenecen a la Polis como elementos constitutivos y participantes, la mujer no tiene la cualidad política para poder tomar parte en los asuntos del gobierno. Su lugar está al lado de su marido, y Aristóteles en algún pasaje establece que la función de la mujer, para el hombre -más allá de su rol de fecundidad y procreación- es como la del buey, que es una herramienta indispensable para el arado. Sin embargo, dentro de la comedia de Aristófanes, en un ejercicio de rebeldía sin par, existen un par de piezas que subvierten este orden: Lisístrata y Las Asambleístas. En estas comedias, las protagonístas, Lisístrata y Praxágoras, respectivamente, intervienen en los asuntos más importantes de la política de su tiempo (Lisístrata durante la guerra del Peloponeso y Las Atenienses durante el período de la oligarquía que sobrevino a la mencionada guerra). Lo interesante es que la visión femenina (desde un Logos quizás más fresco), ofrecen soluciones a los momentos más críticos de la Atenas de su tiempo. Aristófanes empezaba ya a olfatear que la cosa no estaba del todo bien en la política.
[7] Rancière, Jacques, El Desacuerdo, 2010, p. 23, 25.
[8] Ibídem, p. 31.
[9] Benjamin, Walter, 2009, p. 39.
[10] Esto no está demasiado lejos de la forma en que vemos el mundo: bueno o malo, blanco o negro. Solemos tener una visión bastante bipolar, un ser o no ser que siempre nos coloca de un lado de la balanza, nos invita a tomar partido por alguna idea, o cuando menos, una decisión. Los patrones moralizantes sobre los cuales se constituyen nuestros presupuestos de comportamiento no permiten la dualidad, es precisamente la decisión ante cada coyuntura lo que se pide de nosotros en la vida. No está permitida la ambigüedad, la indecisión. Cada pregunta tiene una respuesta que es correcta y otra que es errónea, depende del punto desde que se le vea.
[11] Por ejemplo, no se puede entender la felicidad en su forma más pura si no conocemos la tristeza. Se parte del conocimiento pleno de un concepto a partir de su negación que surge como límite y determinación de su antagónico. Sólo podemos entender plenamente el alcance y la dimensión de algo cuando entendemos el alcance y la dimensión de su opuesto. Así, con base al ejemplo precedente, sólo conoceremos la felicidad en la medida en que conocemos y padecemos la tristeza. Y ambos extremos son propios de nuestra propia constitución.
[12] Ibídem., p. 43.
[13] Gramsci, Antonio, 2008, p. 31.
[14] La representación del mundo a través del lenguaje y los códigos ha sido un tema de estudio recurrente por la filosofía, y más aún por aquellos que han pensado el tema del poder. El extraordinario libro de Michel Foucault (2002) versa sobre esa relación en el pasar del tiempo. Primero nos establece que: “los códigos fundamentales de una cultura –los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas- fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá” (p. 13). Acá nos habla de la constitución de un paquete para la decodificación de la propia sociedad, para más adelante reflejar que esta “decodificación” no es sino el “saber” propio de la sociedad. Y que esta tiene un lugar fundamental en la constitución del mundo, y dentro de ella el lenguaje: “Saber consiste en referir el lenguaje, en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y las cosas. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las marcas el discurso segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar” (p 58). Es acá donde pone el acento Foucault, en la relación misma de la realidad (las cosas) y su representación (las palabras). Esta dialéctica eterna que se establece en esta relación es un elemento fundamental para la constitución del entramado social.
[15] Gramsci, Antonio, Antología Antonio Gramsci, 2004, p. 367.
[16] Ibídem, p. 383.
[17] Marín-Barbero, Jesús, 2010, p. 83.
[18] Butler, Judith; Laclau, Ernesto y Zizek, Slavoj, 2003, p. 65. (bastardiillas del autor)
[19] Ibídem, p. 79.
[20] Ibídem, p. 89.
[21] Gramsci, Antonio, 2011, p. 154.
[22] Sobre la escuela como aparato ideológico del Estado escribiría profusamente Louis Althusser en su ensayo “Aparatos ideológicos del Estado”. En ella, con la inexpugnable guadaña de la reproducción que nos atrapa en una lógica ineludible del sistema dominante, Althusser nos dice sobre esta institución: “La escuela recibe a los niños de todas las clases sociales desde los jardines infantiles y desde ese momento –tanto con nuevos como con viejos métodos- les inculcan durante muchos años –los años en que el niño es más ‘vulnerable’ y está aprisionado entre el aparato ideológico familiar y escolar- ‘saberes prácticos’ tomados de la ideología dominante (el idioma materno, el cálculo, la historia, las ciencias, la literatura) o simplemente la ideología en el estado más puro (moral, educación cívica, filosofía). En algún momento, alrededor de los dieciséis años, una gran masa de niños cae ‘en la producción’: los trabajadores y los pequeños agricultores. Otra porción de la juventud escolarizada continúa estudiando. Tarde o temprano va a dar a la provisión de cargos medianos: empleados, funcionarios, pequeños burgueses de todas clases. Un último sector llega a la cima, sea para caer en la semicesantía intelectual, sea para convertirse aparte de los ‘intelectuales del trabajador colectivo’, en agentes de la explotación (capitalistas, empresarios), en agentes de represión (militares, policías, políticos, administradores, etc.), o en profesionales de la ideología (sacerdotes de toda especie, que son, en su mayoría, ‘laicos’ convencidos)” (Althusser, Louis, 2010, pp. 125-126).
[23] “La política moderna obedece a la multiplicación de las operaciones de subjetivación que inventan mundos de comunidad que son mundos de disentimiento, a los dispositivos de demostración que son, en cada momento, al mismo tiempo argumentaciones y aperturas de mundo, la apertura de los mundos comunes –lo que no quiere decir consensuales–, de mundos donde el sujeto que argumenta se cuenta como argumentador”. (Rancière, Jacques, 2010, p. 79)
[24] Uno de los hechos más impactantes de la modernidad en el terreno político, por su alcance, por su forma y por la magnitud del lugar (topos) en el que se desarrolló fue la Comuna de París en 1871. La idea de la materialización de un autogobierno del pueblo en la llamada Ciudad Luz hacía temblar los cimientos de la propia estructura burguesa naciente. La Comuna, y los comuneros, fueron exterminados implacablemente bajo una feroz avanzada de Thiers sobre la ciudad. Pero lo interesante fue luego el ostracismo simbólico al que fue reducid este hecho histórico. Todas las ideas de representación de la misma por los escritores de su tiempo (salvo el caso consecuente de Víctor Hugo) , redujo a una serie de caracterizaciones caricaturescas a los comuneros y los propios alcances de la experiencia, sepultando su espíritu y potencia por casi un siglo -la reivindicación de la Comuna se retomaría en su orden simbólico con el Mayo Francés del 68-. La operación fue sistemática y total. Los comuneros fueron caracterizados de acuerdo a los peores características escogidas, y de esta forma fueron presentados reiterativamente en la literatura de su tiempo. La reducción del movimiento fue a partir de la caricaturización de los personaje y de allí el paso para la deslegitimación de la acción revolucionaria fue ligero. A propósito de este hecho, revisar Lidsky, Paul, 2016.
[25] “Articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘como verdaderamente ha sido’. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en el instante de peligro. Al materialismo histórico le concierne aferrar una imagen del pasado tal como ésta lo sobreviene de improviso al sujeto histórico en el instante de peligro. El peligro amenaza los mismo al patrimonio de la tradición que a quienes han de recibirlo. Para ambos es uno y el mismo: prestarse como herramienta de la clase dominante. En cada época ha de hacerse el intento de ganarle de nuevo la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla. Pues el Mesías no viene solo como redentor; viene como vencedor del Anticristo. Sólo tiene el don de encender el pasado la chispa de la esperanzade aquel historiador que esté traspasado por <la idea que> tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando este venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer”, Benjamin, Walter, 2009, pp. 41-42.
[26] A pesar de sus intentos de reflotar su condición hegemónica, el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte al resquebrajamiento de su propia propuesta ideológica. La reforma planteada por Martín Luthero, y secundada por Calvino, fue a la piedra angular de la propia constitución cristiana. La crítica directa interpelaba la mala lectura que estaba haciendo la jerarquía de El Vaticano a las Sagradas Escrituras. Eso fue un dardo directo al corazón, porque la historia de la filosofía cristiana siempre se soportó precisamente en el dogma de la Sagrada Escritura y su interpretación; incluso vimos los esfuerzos de Santo Tomás de Aquino en tratar de aplicar el método aristotélico con este fin. Pero más allá de esto, todo se conjugó con la crisis del feudalismo como sistema económico sustentable. La inminencia del comercio oriental y sus productos colocaba en una situación precaria al sistema feudal. El diezmo no era suficiente. La complejidad del derrumbamiento cristiano tuvo que contar con el Renacimiento como etapa larga de transición a la modernidad que recurrió a la evocación del pensamiento precedente como punto de partida para la reconstrucción del nuevo imaginario político.
